در آمدی بر خاستگاه علم اصول در هندسه تحول علوم انسانی (با تاکید بر آراء شهید آیت‌الله سیدمحمد باقرصدر)
اصول فقه مضاف در علوم انسانی:
علوم انسانی در پی یافتن پاسخ‌هایی برای سؤالات مختلف از شئون متفاوت انسان است. بشری که در حیات خویش ابعاد و جنبه‌های مختلف اجتماعی، روحانی، جسمانی، اقتصادی، فرهنگی و روانی و… را تجربه می‌کند، نیازمند استخراج و تدوین قواعد حاکم بر هر کدام از این ساحات است که علوم انسانی متکفل آن شده است. البته همان طور که واضح است چنین تفکیکی پیرامون علوم و طبقه بندی آنها در مقاطع «علوم ریاضی و فنی»، «علوم طبیعی» و «علوم انسانی»، مربوط به علوم مدرن است و سابق‌های در گذشته ندارد. در قرن ۱۸ میلادی اولین بسترهای علوم انسانی موجود با آثار امثال مونتسکیو، هابز، روسو، آدام اسمیت در علوم اجتماعی، انسان شناسی و اقتصاد پا به عرصه وجود نهاد. همان طور که سابقه این علوم به خوبی نشان می‌دهد، مبادی و ساختارهای دانشی که در آنها تداعی و طراحی میشود، در تغییر جهت زندگی و مدیریت رفتار انسان به سمت ارزش‌های نهفته در این علوم کاملاً واضح و پر رنگ است. چه این که متولیان اولیه علوم انسانی نیز از اثرگذارترین شخصیت‌های سیاسی عصر خویش بوده اند. براین اساس بسیار حائز اهمیت است که با حفظ و دقت نظر بر علوم انسانی موجود که دستاورد عقل و تجربه بشر است، به بازتولید و بازطراحی نظامات حاکم بر آن مبتنی بر معارف و حیانی پرداخته شود. یکی از مهمترین علوم در تلفیق با علوم انسانی و یا بازتولید نظریه های حاکم در آن مبتنی بر شریعت توحیدی، دانش فقه اسلامی و به تبع آن اصول فقه به مثابه دانش ابزاری و روش مدون استنباط است.
در این راستا علوم انسانی در محل ارتباط و هم آمیختگی با معارف دینی و تنظیم ساختارهای دانشی خود مبتنی بر الگوهای مستنبط از دین قرار می‌گیرد. زیرا یکی از مهمترین دستگاه‌های موجود امروز در شکل دهی انظمه اجتماعی، سیاسی و مدیریتی انتظام دانش‌های فعلی در علوم انسانی است که جهت‌گیری‌های کلی در اندیشه بشری را متعین نموده است. به همین جهت در امر نظام‌سازی پارادایم علوم انسانی بستری است که در آن باید به امر نظام‌سازی پرداخت. لیکن سخن از علوم انسانی لزوماً به معنای علوم انسانی با محتوای رایج نیست بلکه تذکر به اهمیت علوم انسانی از باب قالب و جایگاهی است که در امر نظام‌سازی داشته و البته محتوای آن نیز در مسیر نظام‌سازی اسلامی باید از آبشخور معارف اسلامی در منطق و سازوکار مشخصی بهره مند شود. لذا علوم انسانی نقش مهمی در امر نظام‌سازی و رسیدن به الگوواره‌های تنظیم حیات مادی و اخروی بشر خواهد داشت. به همین جهت برخی معتقدند: «کار ویژه اصلی علوم انسانی تولید نرم افزاری برای جامعه‌سازی و نظام‌سازی است…جامعه دارای دو بعد کالبدی و معنوی است و اولی، محصول علم مهندسی و دومی، محصول علوم انسانی می‌باشد و البته ارزش بعد کالبد جامعه به بعد معنوی آن است و از این نظر بدون تحول در علوم انسانی موجود نمی‌توان به جامعه پردازی و نظام‌سازی مطلوب دست زد»[۱] همان طور که شهید صدر نیز تصریح دارد که ابتناء علوم طبیعی بر علوم انسانی است زیرا اصل علیت به عنوان یک اصل اساسی و پایه در علوم طبیعی، ماهیتی عقلی داشته و لذا باید علوم انسانی را بر علوم طبیعی مقدم نمود تا بتوانیم تجربه و علوم مرتبط با آن را تفسیر نماییم.[۲]
نفیِ نفی کلی مبانی علوم انسانی غربی
شهید صدر در این باره معتقد است که تمامی افکار، مفاهیم و هویت فرهنگی که علوم انسانی موجود از آن نشأت گرفته دارای یک مبنای واحد فکری است و این مبنای مهم را باید در مفهوم «آزادی» تحلیل نمود. لذا از آنجا که علوم انسانی در حوزه‌های مختلف روانشناسی، سیاست و اقتصاد پیرامون انسان سخن به میان آوردهاند، مفهوم آزادی در تحلیل انسان شناسانه علمای این علوم جایگاه محوری خواهد داشت. لیکن این به معنای اندماج این مبنا در تمامی مفاهیم و معارف تولید شده در این علوم نیست بلکه روح کلی و تلاش نهایی در جهت هماهنگ نمودن این رسالت و افکار تولید شده در تمدن غربی است.
شهید صدر معتقد است برای استفاده از علوم انسانی غربی باید دقت کافی را به خرج داد تا بتوان آن مبنای فکری و رسالت مکتبی را از منابع تولید شده تفکیک نمود و ارتباط آنها را با یکدیگر سنجید. لذا صحیح نیست بررسی یک اندیشه بدون در نظر گرفتن مبانی تفکری و رسالتی که مبدأ این اندیشه به عهده داشته است مورد واکاوی قرار گیرد. از طرف دیگر نیز صحیح نیست به دلیل انتساب یک نظریه یا اندیشه‌ای به مکتب فکری خاص، آن را از حیز انتفاع ساقط نموده و حکم به مردود بودن آن تفکر در استفاده از علوم دینی رایج نماییم. زیرا از نظر مرحوم شهید صدر «استنباط یک اندیشه ازیک مبنا در عرصه‌های نظری معنایش این نیست که هر سرنوشتی که آن مبنا دارد، آن اندیشه هم داشته باشد، بلکه معنایش چنان که اشاره کردیم، این است که آن اندیشه به گونه‌ای قالب ریزی شده است که با آن مبنا تضاد نداشته باشد. خواه آن اندیشه از آن مبنا به طور مستقیم گرفته شده یا به طور غیر مستقیم، آن مبنا هرچند نادرست است ولی ضرورت ندارد که هر اندیشه‌ای که با یک مبنای غلط تضاد نداشته باشد، خطا باشد»[۳]
بر این اساس شهید صدر حتی اندیشه و علمی که مستقیم از یک مبنای غلط فکری استنباط شده باشد را لزوماً خطا تلقی ننموده است. در عین حال ایشان معتقد است که مسلمانان این امکان را دارند که مبنای فکری و چارچوب تمامی افکار تمدنی خود و مفاهیم مربوط به آن را از منابع دین استخراج نمایند. [۴]مانند قانون آهنین دستمزدها[۵] که مبتنی بر مبنای فکری آزادی اقتصادی، یک تحلیل واقعی از روابط علّی را ارائه می‌دهد لیکن نمی‌توان به واسطه مبنای فکری غلط این ارتباط عقلی را ناصحیح دانست.
مرحوم شهید صدر در تعابیری بسیار مهم ناظر به استفاده از علوم بشری در ساخت بنیادهای نظری نظام اسلامی چنین بیان داشته است که:
«آنچه از دل اسلام دریافت میشود تنها روش و بینش است؛ یعنی روش عقلی اندیشیدن و بینش الهی نسبت به جهان. اما این طور نیست که همه گونه‌های استدلال و براهین مسائل مختلف را به اسلام منسوب کنیم، بلکه این یافته‌ها حاصل پژوهش‌های اندیشمندان بزرگ و فیلسوفان مسلمان است» [۶]
براین اساس مرحوم شهید صدر اگرچه هم روش و هم بینش را ذاتی اسلام می‌داند و مستنبِط دین را موظف به استخراج و تنقیح آنها در راستای تولید انظمه دانسته، لیکن رویکرد انحصاری بدان نداشته و خاصه در حوزه روش که متعلق تعقل و اندیشه ورزی است این رخصت را می‌دهد تا از یافته‌های اندیشمندان و خردمندان استفاده نمود. به همین علت در جایی دیگر چنین نگاشته است:
«فرهنگ غیر از تمدن است، فرهنگ نگرش امت به زندگی، و تمدن روش‌های زیستن است که با تحول علوم و اکتشافات تغییر می‌کند … آنچه فرهنگ اسلامی با آن منافات دارد، فرهنگ‌های دیگر است؛ نه اشکال تمدن که علم آنها را می‌آفرید؛ البته به شرط آنکه این اشکال در چارچوبی که فرهنگ اسلامی تعیین می‌کند قرار بگیرند. بنابراین علوم و نتایج آن از جمله چیزهایی است که هرجامعه‌ای با هرمکتبی از آنها استفاده می‌کند و اجرای اسلام که خود، دینی است که به علم و تأمل در سراسر طبیعت و یافتن گوهر و حقیقت آن، دعوت کرده است، به معنای کاهش جایگاه این علوم نیست، بلکه به معنای برپا کردن یک جامعه بشری عاری از آلام و انواع فشارهای معنوی و مادی و آراسته از طمع و حرص حرام و لذت جویی بی ارزش به هزینه دیگران، است.»[۷]
انحاء تاثیر اصول فقه بر علوم انسانی:
دانش اصول فقه یکی از علوم کهن و با قدمتی است که ادوار مختلف تاریخی و جهت گیری‌های نظری متکاملی را در مسیر تکون خود سپری نموده است. تاریخ شکل‌گیری اصول فقه را می‌توان از دو جهت مورد بررسی قرار داد. اول بسط معنایی اصول الفقه و تسری آن به آغاز استنباط از منابع دینی و دوم تدوین و انتظام روش‌های استنباط در قالب دستگاه اجتهادی و بروز علم اصول فقه در کنار علوم دینی دیگر. هر کدام از این دو مقطع در بین امامیه و عامه نیز متفاوت بوده است. اگرچه به‌طور طبیعی در عصر تشریع و حضور پیامبر اکرم(ص) لزوماً برای کشف دیدگاه شریعت نیازی به بحث‌های نظری و استدلالی پیچیده نبوده و شروع توجه به فرایندهای استنباط را باید با فاصله گرفتن از عصر تشریع پی جویی نمود. از این زمان بذرهای علم اصول را می‌توان شاهد بود که فقهای صحابه به اعمال بعضی قواعد اصولی مانند ادله لفظی و عقلی روی آوردند و در استخراج آنها سعی در استناد به سنت نبوی نیز داشته‌اند. پس اوامر وارد شده در کتاب و سنت را بر وجوب و نواهی آن را بر حرمت حمل نمودند. بین خاص و عام و مطلق و مقید جمع کرده و عام را بر خاص و مطلق را بر مقید حمل نموده و آن را تخصیص و تقیید زدند، به ظواهر کتاب و سنت عمل کرده و ظاهر آنها را حجت دانستند، متشابهات آیات را بر محکمات حمل نموده و نیز بر خبر ثقه و متواتر اعتماد کرده‌اند. این چنین قواعد اصولی به صورت تدریجی و حسب نیاز فهمنده متن در موضوعات و مسائل مختلف رشد روزافزونی داشت.
نیاز به چنین قواعدی در فهم دین و در قالب یک علم مدون اگرچه فارغ از برخی موضوعات پراکنده در آراء و انظار اصحاب امامیه، رشد و نزج اصلی خود را در بستر اندیشه ورزی عامه تصویر نمود، لیکن در اوایل غیبت صغری توسط دستگاه کلامی امامی و متعزلی به منطق و ابزاری فرامذهبی تبدیل شد.
با توجه به چندوجهی بودن نظریات مطرح شده در این دانش و همچنین ماهیت عقلانی و فرانصی که بر اکثر مباحث آن حاکم است می توان این دانش را به عنوان یک خاستگاه مهم در راهبردهای تحول علوم انسانی تلقی نمود. خاستگاهی که حاکی از انبوه مبانی و روش های پویا در فهم و استنباط دین است که نه تنها می‌تواند تراث غنی فقه جواهری را بدواً به امر تأسیس نظام های انسانی سوق دهد، بلکه در راستای بازتولید علوم انسانی موجود نیز کارآمد خواهد بود.
در ادامه متناظر با ظرفیت متن پیشرو و آراء آیت‌الله شهیدصدر، برخی از عناصر روشی و مبنایی که در اصول فقه مضاف علوم انسانی دارای تأثیر مستقیم وبی واسطه است، به طور اجمال مورد اشاره قرار می‌گیرد.
الف) فهم فرانصی:
مواجهه با علوم انسانی موجود و یا تأسیس بخش‌هایی از علوم انسانی مورد نیاز، مبتنی بر دستگاه فقاهت اسلامی مستلزم پویایی فرایند استنباط و توسعه دانش های مرتبط با فهم متن در راستای تحلیل موضوع و احکام مسائل نوینی است که ادله و منابع استنباط، لزوماً و مصداقاً به آنها نپرداخته است. لهذا فهم فرا نصی در عین حساسیت افتادن در ورطه قیاس، دارای ظرفیت بسیاری مهمی در روش شناسی اصول فقه علوم انسانی و تولید احکام اولی در موضوعات نوپدید می باشد. براین اساس تنقیح روش‌های فهم فرانصی، نیازمند دو منظر است. یکی تأمین حجیت مدل های تعقل خردورزانه در مالانص فیه که بسیاری از مسائل در علوم انسانی در موضوعات مختلف تحت همین عنوان قرار می گیرد. نخستین پای ریزان اصول فقه که رویکردهای کلامی را در مصب منطق فهم دین خود قرار داده اند، معتقدند فقیه در صورت نیافتن دلیلی از کتاب و «خبری که حجت باشد»، راه عقل سلیم را در پیش گیرد.[۸] این نظریه پس از گذشت مقاطع مختلف تاریخی در علم اصول، با عنوان «مالانص فیه» در عامه و «منطقه الفراغ» در امامیه و توسط شهید صدر مطرح می شود. اگرچه این مبانی جهت گیری متفاوتی نسبت به برخی اندیشه های کلامی متقدم دارد که اساساً در هنگام فقدان نص پیرامون موضوعی اصل را بر عدم تشریع قرار می دهند[۹] لیکن شهید صدر معتقد است هیچ حوزه بدون حکم شرعی رها نشده است بلکه صرفاً برخی از موضوعات و مسائل دارای حکم الزامی نیست. ایشان بر آن است دین جهت تناظر با مستحدثات زمانه در طراحی دستگاه شریعت و استنباط دو قسم احکام ثابت و متغیر را قرار داده است. بدین نحو که احکام ثابت در طول زمان و با وجود هر نیاز متغایری نسبت به آن حکم تغییر نخواهند کرد لیکن احکام متغیر می‌تواند ناظر به ظرفیت‌های زمانی و مکانی متغیر باشد. شهید قسمی از ظرف متغیرات زمانه را به منطقه الفراغ اختصاص داده است که توسط شریعت برای اعمال سیاستگذاری‌های مورد نیاز جامعه تعبیه شده است. به نحوی که در حکم و موضوع دارای حکمی که الزامی از جانب شریعت وارد نشده باشد (اباحه به معنی الاعم) منطقه الفراغ محسوب شده و می‌توان نسبت متغیرات زمانه در آن جعل حکم و قوانین موضوعه و الزام آور داشت. براین اساس منطقه الفراغ به معنای خالی بودن موضوع و ساحتی از حکم الهی و تشریعی نیست بلکه منظور از فراغ، خالی بودن از حکم الزامی است لذا برخی پیشنهاد داده اند که دقیق تر این است نام این نظریه «منطقۀ فارغ از قوانین الزامى» نامیده شود.[۱۰] اگرچه با تمام این تفاصیل بازهم برخی قائل اند که «با توجه به نظام‌سازی و مبانی و مقاصد و شرایط و با توجه به اصول لفظی و اصول عملی و عقلایی در تمامی شرایط واحوال منطقه الفراغی باقی نمی‌ماند.» [۱۱]
شهید صدر در جایی دیگر پس از برشمردن مناهی شرعی تصریح داردکه ولی امر این اختیار را دارد تا علاوه بر اعمال منصوصات فوق، در جهت حفظ و حراست از منافع عمومی به محدود ساختن آزادی افراد اقدام نماید. به نظر می‌رسد این بیان شهید صدر ناظر به محدود ساختن آزادی‌های مشروع و به نوعی مباحات مکلفین توسط ولی امر باشد که در راستای تحقق عدالت اجتماعی صورت می‌گیرد.[۱۲]
مرجع تشخیص و جعل حکم در منطقه الفراغ ولی امر[۱۳] است لیکن برخی معتقدند عرف نیز می‌تواند در منطقه الفراغ مرجع نیز قرار گیرد: العرف عباره عن کلّ ما اعتاده الناس و ساروا علیه، من فعل شاع بینهم، أو قول تعارفوا علیه، و لا شکّ انّ العرف هو المرجع فی منطقه الفراغ، أی إذا لم یکن هناک نص من الشارع على شی‌ء على تفصیل سیوافیک و إلّا فالعرف سواء أ وافقه أم خالفه ساقط عن الاعتبار. [۱۴]
قسم دوم اندماج فهم فرانصی در فهم نص است. این نظریه اصولی که «فهم اجتماعی نص» نام دارد، منتسب به شهید صدر نیست لیکن ایشان از این نظریه بسیار دفاع نموده و آن را نقطه عطف تاریخ فقه امامیه می داند. در این دیدگاه برخلاف نظریه قبلی که به منطقه خالی از نص و حکم می پردازد، سخن از فهم نصوصی است که موجود است و باید آن را متناسب با شرایط خاص تحلیل نمود.
توضیح آنکه: ظهور، اولین معنایی است که از لفظ به ذهن مخاطب متبادر میشود. حجیت این ظهور به عنوان یک اصل در علم اصول فقه پذیرفته شده است. مبتنی بر این اصل، تمام خطابات شارع تا هنگامی که قرینه‌ای بر خلافش موجود نباشد، طبق ظهور معنایی آن فهم میشود. شهید صدر ظهور را «سطح خاصی از دلالت یک کلام … که باعث میشود معنای مورد نظر، از کلام آشکار بوده و نسبت به هر معنای دیگری با کلام هماهنگی و تناسب بیشتری داشته باشد.» می‌داند.[۱۵] این ظهور نتیجه دو نوع دلالت لفظی-وضعی و لفظی-سیاقی است. در دلالت نوع اول، وضع منشأ پیدایش دلالت محسوب میشود و در دلالت نوع دوم سیاق سخن و شیوه بیان مفید معنای متبادر خواهند بود. مثالی که شهید صدر برای دلالت سیاقی مطرح می‌کند غسل جمعه است که با توجه به نحوه بیان و روشی که در امر به غسل جمعه به کار گرفته شده است فهمیده میشود که این یک امر استحبابی و غیرالزامی است. لیکن اگر به جای عبارات تشویقی در غسل جمعه از کیفر سخن به میان آمده بود دلالت سیاق را می‌توانست به الزام تفسیر می‌نمود. حال نحوه ارتباط این دو دلالت چگونه است؟ آیا باید محدوده زبانی مخاطب را معیار فهم دلالت قرار داد؟ و یا باید یک معیار عام برای محدوده فهم انتخاب نمود؟ مناطات فهم زمان صدور نص چقدر در فهم فعلی مؤثر است؟ و سؤال مهمتر و اساسی که مرحوم شهید صدر در اینجا مطرح می‌کند این است که «آیا کسی که در پی فهم نص است، اگر همه دلالت‌های وضعی و سیاقی کلام را در نظر بگیرد و داده‌های زبانی نص را کاملاً درک کند، می‌تواند معنای نهایی نص را با همه گستره آن بفهمد؟» [۱۶]
اگر کسی به دلالت‌های وضعی و سیاقی کلام اکتفا کرده و آن را مفید معنای لفظ بداند، نگاهی زبان شناسانه به معنا و لفظ داشته است. زیرا هنگامی که فرد مخاطب که زبان مذکور را با الهام و از راه غیب فراگرفته است و هیچ آگاهی دیگری نیز ندارد ظهور لفظ در اینجا پایان می‌یابد. لیکن اگر فراتر از یک نگاه زبان شناسانه به این موضوع، اقتضائات حیات اجتماعی انسان را مد نظر قرار دهیم و آگاهی‌های مشترک که پایه ارتکازات عمومی و دریافت‌های مشترک نیز میشود را علاوه بر ظهور سیاقی و لفظی کلام، مفید معانی اضافه و جدید بدانیم، نمی‌توانیم به ظهور وضع و سیاق اکتفا نمود. به تعبیر شهید صدر فقهای عظام از این ارتکازات عمومی به «مناسبات حکم و موضوع» یاد کرده اند. به عنوان مثال اگر مجموعه‌ای از ادله دال بر حلیت حیازت از آب نهر، چوب جنگل و… باشد، مستنبط بدون اینکه میان آب و چوب و دیگر اشیاء تفاوتی قائل شود می‌تواند حکم به جواز حیازت از ثروت‌های خام طبیعی نماید. زیرا مناسبت‌های حکم و موضوع اجازه نمی‌دهد، این حکم را به موضوع چوب و آب نهر اختصاص دهیم. یا اگر دلیل دیگری بر وجوب طهارت لباس متنجس دلالت داشت، حسب مناسبات حکم و موضوع نمی‌توان این حکم را به لباس اختصاص داد بلکه می‌توان هر عین متنجسی غیر از لباس را نجس دانست. این نیز به دلیل مناسبت‌های حکم و موضوع است که در ذهنیت عمومی نمی‌تواند حکم موجود در این موضوع را به لباس اختصاص دهد. این قرائت را «فهم اجتماعی از نص» دانسته‌اند زیرا فقیه و مستنبط حکم با در نظر گرفتن مناسبت‌های حکم و موضوع که همان ارتکاز تشریعی عمومی است، فراتر از ترکیب لفظی نص، گستره حکم را بوسیله مناطات مذکور در مؤلفه‌ها و آگاهی‌های مشترک اجتماعی، به مصادیق بیشتر و وسیع تری نسبت به آنچه در نص وارد شده است، تعمیم می‌دهد. براین اساس مرحوم شهید صدر معتقد است «منظور از فهم اجتماعی نص، فهم آن در پرتو ارتکازی عمومی است که همه افراد در نتیجه یک آگاهی عمومی و درک یکسان، از ان برخوردارند؛ از این رو این فهم اجتماعی با فهم لفظی و زبانی نص، که به معین کردن دلالت‌های وضعی و سیاقی کلام می‌پردازد، تفاوت دارد.»[۱۷]
ب) منطق ذاتی:
یکی دیگر از نوآوری‌های شهید صدر که البته اصولی نیست لیکن به عنوان مبدأ مهمی در مبادی منطقی علم اصول و نظام تلفیق فقه و علوم انسانی مطرح است، نظریه جامع منطق ذاتی است. ابتناء منطق ذاتی بر زایش فکری از فکر دیگر است و برخلاف منطق عقلی که به دنبال علت پیدایش علم به نتیجه از رهگذر صغری و کبری است. در این فضا زایش یک فکر از فکر دیگر بر اساس یکی از امور بدیهی که واقعی و ثابت در نفس الامر و واقعیت است، با قطع نظر از وجود هرگونه فکر انسانی صورت می‌پذیرد. در حالی که در منطق ذاتی از دیدگاه آیت الله شهید صدر تولید علم بدون ارتباط ملازمه‌ای میان موضوع طرفین انجام میشود. در این جا برخلاف قسم اول بدون توجه به علل بیرونی به علت زایش این تفکر به ویژگی‌های ذاتی آن پرداخته میشود. لذا منطق ذاتی قوانین علیت برخی از افکار نسبت به برخی دیگر را کشف می‌نماید زیرا که موضوع آن نفس فکر بشری است. درحالی که موضوع منطق عقلی نفس الامر و واقعیت است. از طرف دیگر در منطق عقلی با تفکیک صورت و ماده تفکر، هر امر واقعی که در تنظیم صورت فکر دخالت و اثر داشته باشد و موجب صحت زایش فکری از فکر دیگر شود را موضوع خود قرار می‌دهد.[۱۸]
به نوعی در منطق صوری ما با تفصیل مجمل‌ها روبه رو هستیم زیرا در این منطق پس از برشمردن انواع حجت‌ها تصریح دارد که تمام اشکال قیاس باید به شکل اول بازگردند بدین ترتیب شکل اول قیاس فرایند زایش موضوعی در فکر است که تمامی افکار و تولیدات علمی از آن ناشی می‌شوند.[۱۹] از این فرآیند نیز می‌توان با عنوان به کار بردن مبادی کلی بر مصادیق جدید مکشوفه نام برد. درحالی که در منطق ذاتی اساساً شناختی نوین حاصل شده و معلومات پیشین حتی به نحو مجمل چیزی از نتیجه و علم حاصل شده را در بر نخواهند داشت. لذا اگر در منطق ذاتی بر خلاف منطق صوری که نمی‌توان بر تمامی پدیده‌ها اقامه برهان نمود و اساساً زایش فکر جدیدی صورت نمی‌گیرد، در این نظریه شهید صدر می‌توان بستر تولید افکار و علم جدید را بدون استفاده از مقدمات سابق امکان پذیر دانست.
آنچه در مباحث علوم انسانی غربی و تولید یک تفکر از مبنای تفکری غلط دیگر سخن به میان آمد نیز می‌تواند در قالب منطق عقلی یا ذاتی مورد نقد و واکاوی قرار گیرد. به عبارت دیگر اگر منظور شهید صدر از بلااشکال بودن تولید یک تفکر از مبنای غلط، منطق صوری و عقلی کلاسیک است چنین چیزی امکان پذیر نیست زیرا در آن منطق بدون توجه به مواد قیاس در صورت تلازم و ارتباط صوری کبری و صغری نتیجه از آن دو حاصل خواهد شد و نمی‌توان نتیجه حاصله را بدون ارتباط با مبنای آنها در نظر گرفت لیکن در قالب منطق ذاتی با یک کشف جدید روبه هستیم. لذا در قرائت شهید صدر از علوم انسانی غربی و استفاده از آن در مباحث اسلامی، مبتنی بر منطق ذاتی هیچ توالی فاسدی وجود نخواهد داشت. چه اینکه طبق این فرآیند جدید از منطق شناخت، گزاره‌های تولید شده مبتنی بر یک قیاس اولی نخواهند بود. در عین حال در منطق تفکری ذاتی قیاس مطرود و بی ارزش نیست بلکه در مقام ثانوی و پس از ایجاد شناخت کلی به طور ذاتی و به حکم طبیعت، با شیوه زایش موضوعی، شناخت‌های جزئی دیگر پدید می‌آید. به عبارت دیگر در مرحله زایش ذاتی، به کار بستن قیاس ممکن نیست، اما پس از دستیابی به شناخت‌های کلی در این مرحله، می‌توانیم در مرحله دوم به قیاس روی آوریم. [۲۰]
بر اساس طرح نویی که شهید صدر مطرح نموده است، پایه و اساس استقراء بدل از منطق تجربی و عقلی می‌تواند منطق ذاتی باشد و بدین صورت دامنه کاربرد آن بسیار وسیع تر از آن دو خواهد بود. «به همین سبب منطق ذاتی در نظر شهید صدر در تمام مسائل نظیر اثبات امامت و رسالت و حتی توحید، کاربرد دارد (در نظر ایشان اثبات توحید با منطق عقلی، محل تردید بوده و اثبات رسالت و امامت ممکن نیست؛ در نظر فلاسفه نیز اثبات رسالت و امامت با برهان و منطق عقلی ممکن نیست؛ امّا اثبات برهانی توحید ممکن است).» [۲۱]
همچنین لازم به ذکر است یکی از پیش فرض‌های مهمی که شهید صدر در مبحث منطق ذاتی ارائه نموده و هم بستگی زیادی با مبحث فهم اجتماعی از نصوص دارد، پیش فرض، فراهم شدن دانش برای انسان است. در آن مبحث شهید صدر در تلاش است تا اثبات کند پیدایش علم نزد انسان، امری پذیرفته شده است، بنابراین منطق ذاتی برای این امر برهان اقامه نمی‌کند. همچنین وقتی منطق ذاتی از علم سخن می‌گوید، مقصود آن یقین منطقی نیست بلکه معنای لغوی علم یعنی یقینی که شک شبهه در آن راه ندارد را مدنظر قرار می‌دهد. لذا پیش فرض مهم در منطق ذاتی پیدایش علم به معنای باور و نه به معنای یقین منطقی است و تفاوت این دو در این است که در تعریف منطقی یقین درست معرفت و متعلق یقین در عالم واقع تضمین شده است درحالی که در یقینی لغوی صرفاً عالم به آنچه که یقین دارد شک و شبهه‌ای ندارد. پس اگر شخصی مدعی شود که آتش علت جوشش آب نیست و این دو پدیده به طور اتفاقی ملازم شده اند، منطق ذاتی نمی‌تواند این شک را از او بزداید.
نکته حائز اهمیتی که می‌تواند به عنوان بافتی از نظریه ظهور اجتماعی نص نیز مطرح شود این است که شهید صدر در اینجا تصریح دارد «بر ما واجب است که میزان پذیرش مردم نسبت به این پیش فرض‌ها را بررسی کنیم»[۲۲] به عبارت دیگر علی رغم پذیرفته بودن یک اصل عقلی و با وجود اینکه در منطق ارسطویی نیز تجربه را قضیه یقینی تلقی نموده اند که شک در آنها راهی ندارد با این وجود مرحوم شهید صدر به تلقی عرفی مردم نسبت به این سنخ قضایا نیز توجه نموده و به نوعی ظهور نهایی کلام را متوقف بر نوع ظهور اجتماعی که از چنین پیش فرض‌هایی نشأت می‌گیرند، نموده است.
ج) فقه النظریات:
فقه نظریه‌های اسلامی اصطلاحی برای معرفی یک روش جدید در فهم و استنباط احکام دینی است که منابع اسلامی را فراتر و عمیق تر از یک بررسی پراکنده در بر می‌گیرد. در این رویکرد به حالت ترکیبی و اندام وار نظریات مذهبی اسلام در عرصه‌های اجتماعی و سیاسی به منصه ظهور می‌رسد. آنچه حائز اهمیت است این است که در این روش از جزئیات تشریعیات دین گذر کرده و با در نظر گرفتن تمامی ابعاد حیات بشری و اکتشاف هماهنگی مدالیل آنها به تعیین چارچوب نظریه‌ای فراگیر دست می‌یازد که به مثابه یک «کل» در نظام قواعد و اصول فقهی مطرح می‌باشد.
فقه نظریات می‌تواند به عنوان روند مکملی برای «فقه الاحکام» مطرح شود. زیرا فقه احکام در صدد بیان مجموعه‌ای از احکام شریعت است که مستنبط از منابع دینی و ابزار این استنباط در علم اصول منقح و مدون گردیده است. فقه نظریات نیز در چنین اصلوب و اصولی به صورت موضوعی به سراغ شاکله کلیهی نظریات اسلامی در حوزه‌های مختلف میرود و با همان روش کلاسیک اصولی و استفاده از منابع دینی قواعدی کلی را به عنوان چارچوب اصلی کشف مسائل جزئی بیان می‌دارد.[۲۳]
یکی از نظریاتی که می‌تواند در تأمین حجیت فقه النظریات مورد استفاده قرار گیرد. نظریه «اجتهاد متوسط»[۲۴] است.
توضیح آنکه اصولیین تصریح دارند که مجتهد در فرآیند استنباط معارف دینی، به یکسری علوم نیازمند است که جزء مقومات استنباط بوده و بدون آنها عمل استنباط تکمیل نمی‌گردد و یا اصولاً استنباطی صورت نمی‌گیرد. به تعبیر دیگر این علوم علل ناقصه امر اجتهاد محسوب می‌گردند. این علوم به عنوان مبادی اجتهاد مطرح شده است. اصولیین درمورد تعداد مبادی اجتهاد اختلاف نظر دارند. برخی شش علم رجال، تفسیر، علوم و لغت، اصول، منطق [۲۵] برخی صرفاً دو علم اصول و لغت[۲۶] را از جمله مبادی اجتهاد نقل کرده‌اند.
حال مفاد این نظریه چنین بیان می‌دارد که شخص مقلد می‌تواند در فرآیند تقلید خود، در هرآنچه که از مبادی نظر مرجع خود را صائب نمی‌داند، به رأی خود اتخاذ نماید. لذا چنین مقلدی که خود را متمکن از اجتهاد در پاره‌ای از مبادی استنباطی فروع فقهی می‌داند، می‌تواند در برخی از مبادی استنباط که در اثر تحقیق و تتبع به خلاف نظر مرجع تقلید خود رسیده است، به رأی خود عمل کند و آن را به مبادیای که با تقلید از مرجع خود دریافت می‌کند، ضمیمه نماید و به نتیجه آن در فرع فقهی عمل کند.[۲۷] در صورت تمام بودن ادله استناد این نظریه می‌توان دو ساحت برای بسط و توسعه نظریه اجتهاد متوسط بیان نمود. ساحت اول تسری از مبادی به موضوعات و ساحت دوم تسری از رأی اجتهادی مقلد در مبادی به اتخاذ مقلد از رای اجتهادی دیگران در مبادی. در این صورت می‌توان از این نظریه نیز در تأمین حجیت فقه النظریات نیز بهره جست. زیرا ما در فقه النظریات به دنبال تجمیع آراء مختلف اجتهادی در موضوع واحد و رسیدن به یک طراحی کلان نسبت به موضوعات و مسائل نظام واره‌های اجتماعی هستیم. این درحالی است که مسلماً تمامی افراد و متخصصین در حوزه‌های مختلف خاصه در عرصه علوم انسانی به درجه اجتهاد فقهی دست نیافته‌اند لیکن با تسری نظریه اجتهاد متوسط از مبادی به نظام موضوعات می‌توان آراء متخصصین مختلف در عرصه‌های علوم انسانی را به طور منطقی در فرآیند اجتهاد وارد نمود. بدین ترتیب هنگام طراحی ابعاد و لایه‌های مختلف نظام اقتصادی مجتهدی که مقام صادر کننده نهایی احکام است می‌تواند یک فهم مستقل از موضوع داشته باشد و یک اقتصاد دان نیز فهمی متفاوت از مسائل و موضوعات اقتصادی. از آنجا که مسلماً اشراف و تسلط یک دانشمند علم اقتصاد از غیرمتخصص بیشتر خواهد بود می‌توان نظر وی را نسبت به دیدگاه مجتهد دیگر صائب و مقدم دانست. همان طور که اگر مقلد در مبادی ناظر به راوی یک روایت دیدگاه متفاوتی داشت می‌تواند به آن ترتیب اثر دهد ولو آنکه موجب تغییر فتوا و عمل به غیر از رأی مرجع خود شود. در این بحث نیز متخصص اقتصاد دان می‌تواند به فهم تخصصی خود از نسبت به موضوع ترتیب اثر دهد و در نهایت نیز در مقام نظام‌سازی می‌توان نظرات آنها را به عنوان یک رأی قابل اعتنا از منظر فقهی مورد بحث و دقت نظر قرار داد. باید دقت داشت این دیدگاه با قولی که پیرامون موضوعات صرفه مطرح میشود متفاوت است. زیرا در موضوعات صرفه و عرفیه اساساً شأنی برای ورود دین قائل نشده اند، بلکه فهم آن را به طور کامل به عرف و مقلد واگذار شده است. درحالی که در این مسئله ناظر به موضوعات و متعلقات احکام مطرح میشود که فهم آن به عنوان علت الحکم در فرآیند صدور حکم توسط مجتهد و مستنبط بررسی میشود. لذا در این جا بیان میشود که متخصص موضوعات و خاصه در محل نزاع ناظر به عرصه‌های علوم انسانی اسلامی می‌توان رأی غیر فقیه در فهم موضوعات را هم تراز رأی فقیه قرار داد و برآن اثر اجتهاد مترتب بود. مسلماً این اثر صرفاً در فهم موضوعات است و لیکن غیرفقیه نمی‌تواند ناظر به صدور حکم نیز هم سطح فقیهِ مجتهد به صدور رأی بپردازد. [۲۸]
[۱] تابان، محمد و دیگران (۱۳۹۵) نظام‌سازی اسلامی در حوزه اجتماعی از منظر علم مدیریت و فقه اسلامی، فصلنامه پژوهش‌های علم و دین، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال هفتم، شماره دوم، پاییز و زمستان۱۳۹۵، ۱-۲۴
[۲]صدر، محمدباقر (۱۳۹۴)گفتارهای بنیادین، شش درسگفتار استاد آیت الله شهید سیدمحمدباقر شهید صدر، ترجمه ابوالقاسم ژرفا، قم: انتشارات دارالشهید صدر (پژوهشگاه علمی – تخصصی شهید صدر)- ص۷۶
[۳] صدر، محمدباقر (۱۳۹۳)اسلام، راهبر زندگی؛ مکتب اسلام؛ رسالت ما، ترجمه سید مهدی زندیه، قم: انتشارات دارالشهید صدر (پژوهشگاه علمی – تخصصی شهید صدر)- ص۴۶۱
[۴] همان،۴۵۹-۴۶۲
[۵] بر طبق این نظریه اگر مزدها موقتاً بالاتر از سطح معیشت قرار گیرد شمار کارگران افزایش می‌یابد و سرانجام بر اثر رقابت مزدها از نو به سطحی می‌رسد که فقط برای معیشت بسنده است. هرگاه مقدار مزد پایین‌تر از سطح هزینهٔ معیشت باشد شمار کارگران کاهش می‌پذیرد؛ سپس رقابت آغاز میشود و مزدها دوباره به سطح معیشت بازمی‌گردند.(صدر۱۳۹۳: ۳۹۳)
[۶] صدر، سید محمد باقر (۱۴۲۴)فلسفتنا (موسوعه الشهید الشهید صدر ج۱)، قم: مرکز الابحاث و الدرسات التخصصیه للشهید الشهید صدر، ص۶۲
[۷] صدر، محمدباقر (۱۳۹۴ب)بارقه‌ها، ترجمه سید امید مؤذنی، قم: انتشارات دارالشهید صدر (پژوهشگاه علمی – تخصصی شهید صدر)،ص۳۲۸
[۸] قاضی عبدالجبار(۱۳۹۳ ق/ ۱۹۷۴ م)، « فضل الاعتزال »، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس، الدار التونسی للنشر، ص۲۳۴-۲۳۶
[۹] طوسی، محمد(۱۳۷۷) الخلاف فی الاحکام،ج۲، ص۱۱
[۱۰] شیرازى، ناصر مکارم(۱۴۲۷ ه ق)، دائره المعارف فقه مقارن، در یک جلد،، اول، قم: انتشارات مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، ص۲۲
[۱۱] صفائی حائری، علی (۱۳۸۳) نقدی بر فلسفه دین خدا در فلسفه هرمنوتیک کتاب و سنت، قم: لیله القدر، ص۸۰
[۱۲] صدر، سیدمحمدباقر (۱۳۹۳ب) اقتصاد ما، دو جلد، چاپ اول، قم: انتشارات درالشهید صدر (پژوهشگاه علمی- تخصصی شهید صدر)،ج۱، ص۳۴۳
[۱۳] علامه طباطبایی نیز با تصریح به مرجعیت ولی امر در تعیین و جعل حکم در منطقه الفراغ چنین بیان داشته است:
«بالجمله القوانین الاسلامیه والاحکام التی فیها تخالف بحسب المبنى والمشرب سائر القوانین الاجتماعیه الدائره بین الناس فإن القوانین الاجتماعیه التی لهم تختلف باختلاف الاعصار و تتبدل بتبدل المصالح لکن القوانین الاسلامیه لا تحتمل الاختلاف والتبدل من واجب أو حرام أو مستحب أو مکروه أو مباح غیر أن الافعال التی للفرد من المجتمع أن یفعلها أو یترکها وکل تصرف له أن یتصرف به أو یدعه فلوالی الامر أن یأمر الناس بها أو ینهاهم عنها ویتصرف فی ذلک کأن المجتمع فرد والوالی نفسه المتفکره المریده.» (طباطبایی۱۹۷۲: ۴، ۱۹۴)
[۱۴] تبریزى، جعفر سبحانى (۱۴۱۹ ه ق)، مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، اول، بیروت – لبنان: دار الأضواء،
[۱۵] صدر، محمدباقر (۱۳۹۴ب)بارقه‌ها، ترجمه سید امید مؤذنی، قم: انتشارات دارالشهید صدر (پژوهشگاه علمی – تخصصی شهید صدر)،ص۲۱۰
[۱۶] همان،ص۲۱۲
[۱۷] همان،ص۲۱۳
[۱۸] صدر، محمدباقر (۱۳۹۴)گفتارهای بنیادین، شش درسگفتار استاد آیت الله شهید سیدمحمدباقر شهید صدر، ترجمه ابوالقاسم ژرفا، قم: انتشارات دارالشهید صدر (پژوهشگاه علمی – تخصصی شهید صدر)- ص۴۷-۵۰
[۱۹] «برای مثال این قیاس را در نظر بگیرید:
. جهان متغییر است
. هر متغییر حادث است
. پس جهان حادث است
قانون موجود در کبری یعنی هر متغیر حادث است در واقع شامل جهان میشود؛ زیرا جهان متغیر است. بنابراین جهان مشمول قانون حدوث مذکور است. با اینکه می‌دانیم جهان متغیر است، به حادث بودن آن التفات نداریم، مگر آن گاه که حد وسط را میان مقدمه اول و مقدمه دوم قرار دهیم که در اولی، محمول است و در دومی، موضوع. بنابراین حد وسط یعنی تغیر، همان است که موجب شده ما دریابیم که حد اکبر، یعنی حدوث، شامل عالم میشود. اما این شناخت در دل همان شناخت پیشین نهفته بود و به نحو اجمال در آن وجود داشت. نهایت مطلب این است که آن مجمل، بدین گونه تفصیل و تبیین و توضیح یافته است.» (صدر۱۳۹۴: ۵۸-۵۹)
[۲۰] صدر، محمدباقر (۱۳۹۴)گفتارهای بنیادین، شش درسگفتار استاد آیت‌الله شهید سیدمحمدباقر شهید صدر، ترجمه ابوالقاسم ژرفا، قم: انتشارات دارالشهید صدر (پژوهشگاه علمی – تخصصی شهید صدر)- ص۵۷-۶۶
[۲۱] مددی، سید محمود (۱۳۹۶) تقریر درس خارج اصول، مقرر: حسین مهدوی نهاد، موضوع عام: قطع، موضوع خاص: معرفت بشری، شماره جلسه ۱۱۳
[۲۲] صدر، محمدباقر (۱۳۹۴) گفتارهای بنیادین، شش درسگفتار استاد آیت الله شهید سیدمحمدباقر شهید صدر، ترجمه ابوالقاسم ژرفا، قم: انتشارات دارالشهید صدر (پژوهشگاه علمی – تخصصی شهید صدر)- ص۶۹
[۲۳] بری، باقر (۱۳۷۸)، فقه النظریه الاسلامیه عند الشهید الشهید صدر، پایان نامه دوره کارشناسی ارشد الهیات (گرایش فقه و مبانی حقوق اسلامی)، دانشکده الهیات، دانشگاه امام صادق(علیه‌السلام)، ص۱۳
[۲۴] این نظریه توسط آیت الله‌شیخ صادق آملی‌لاریجانی به ثبت رسیده است.
[۲۵] عراقى، ضیاءالدین(۱۳۸۸ ش) الاجتهاد و التقلید – چاپ: اول، قم، ص۳۷-۳۸
[۲۶] آیت‌الله هاشمی شاهرودی در تقریرات استاد خود چنین بیان داشته است که علم رجال نیز در بین مبادی نیاز به آن نخواهد بود، زیرا فقیه به هنگام مراجعه به فقه می‌تواند وضعیت احادیث را درک نماید مگر آن دسته احادیث که مرتبط با فروع غیر مذکور در فقه می‌باشد. لذا علم رجال نمی‌تواند به عنوان مبادی اجتهاد مطرح شود.(خویی۱۴۱۹: ۴، ۴۲۶)
[۲۷] جهت بررسی کامل نظریه ر.ک: مجله فقه اهل بیت علیهم‌السلام: شماره۵۸-۵۹
[۲۸] تقریر، نقد و توسعه نظریه اجتهاد متوسط و تولید الگوی بین رشته‌ای با تسری این نظریه به حوزه موضوعات توسط دکتر حسین‌علی سعدی است صورت پذیرفته است: رک:
https://t.me/droos_a_dr_saadi/257
