نوشتار حاضر کوشش دارد به‌اجمال با اشاره به ظرفیت‌های تحول‌خواهی در اندیشه‌ی نظری و سیرهی عملی امام، تمایز خصلت تحول‌خواهی او را با رویکردهای بدیل بیان کند.از رهگذر این تمایز مشخص می‌شود چرا در میان همه‌ی گفتارهای شیک و آوانگارد اصلاح‌گری و تحول‌خواهی، جامعه‌ی ایران به اندیشه و خط‌مشی «امام روح‌الله» اقبال نشان میدهد و مسیر او را برای تحول انتخاب می‌کند.
مقدمه:
تاریخ معاصر سرزمینمان از عصر مشروطه‌خواهی تا امروز، چهره‌های فکری و جریان‌های مدعی اصلاح‌گری فراوانی به خود دیده است. رویکردهایی که با تأمل بر علل «انحطاط جامعه‌ی ایرانی» به صورت‌بندی‌های مختلف در تحلیل این مسئله‌ی بنیادین پرداخته‌اند. پرسش از علل انحطاط یا به تعبیر برخی دیگر «علل عقب‌ماندگی جامعه‌ی ایرانی» از میانه‌ی دوران قاجار و به‌طور خاص مواجهه‌ی جامعه‌ی ایران با تمدن غرب (مشخصاً از جنگ ایرانیان با روس‌ها)، محور کلان‌پروژهی روشنفکری در ایران معاصر با همه‌ی خاستگاه‌های لائیک، نواندیشی دینی و تجددگرا با گرایش راست و چپ بوده است. این تنوع، ریشه در فهم متفاوت از معنای تحول، اصلاح، تکامل و تعالی فردی و اجتماعی زیست ایرانیان دارد. در میانه‌ی سده‌ی چهاردهم (به‌طور خاص دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ شمسی) به علل شرایط عینی و ذهنی جامعه‌ی ایران، اندیشه‌ی «مبارزه و تحول‌خواهی» در میان همه‌ی جریان‌هایی که دعوی اصلاح اجتماعی داشتند، محوریت یافت. به تدریج و در طی زمان همه‌ی این گروهها به این نتیجه رسیدند که نظم کنونی مستقر در رژیم شاهنشاهی پهلوی ناکارآمد است و لازم است تغییر و تحولی در شرایط موجود رخ دهد. البته در نحوه و «زمان» رسیدن این گروهها به این جمع‌بندی تفاوت‌هایی وجود داشت؛ اما نکته‌ی مهم‌تر این بود که تنها یک گفتار و گفتمان مسلط، خط‌مشی بدیل برای تغییر نظم کنونی و تحول جامعه‌ی ایرانی ارائه نمود. گفتارها و اندیشه‌های دیگر یا اساساً نتوانستند مسیر و راه جایگزینی برای تحول پیشنهاد دهند یا خط‌مشی پیشنهادی آن‌ها بیش از آنکه تحول در ابعاد گوناگون زیست فردی و اجتماعی ایرانیان باشند، با رویکردی محافظه‌کارانه، تثبیت و تحکیم نظم سیاسی موجود و مستقر را موجب شد؛ ولو در ادبیات و گفتار ادعای انقلابی بودن آن‌چنانی و تحول‌خواهی عجیب‌وغریب را مطرح می‌کردند. آن گفتار حاکم که موجبات «انقلاب شکوهمند اسلامی» را در بهمن ۱۳۵۷ شکل داد، خط‌مشی و اندیشه‌ی امام خمینی ره بود. رویکردهای بدیل تحول‌خواهی یا در برابر خط سیاسی و اجتماعی امام سپر تسلیم انداختند و در گفتار او هضم شدند یا بعدها در تقابل با اندیشه او قرار گرفتند.
نوشتار حاضر کوشش دارد به‌اجمال با اشاره به ظرفیت‌های تحول‌خواهی در اندیشه‌ی نظری و سیرهی عملی امام، تمایز خصلت تحول‌خواهی او را با رویکردهای بدیل بیان کند. از رهگذر این تمایز مشخص می‌شود چرا در میان همه‌ی گفتارهای شیک و آوانگارد۱ اصلاح‌گری و تحول‌خواهی، جامعه‌ی ایران به اندیشه و خط‌مشی «امام روح‌الله» اقبال نشان میدهد و مسیر او را برای تحول انتخاب می‌کند. مردی که سال‌ها قبل در ۱۵ اردیبهشت ۱۳۲۳ و در اولین نوشته‌ی سیاسی-اجتماعی خود، خط اصلی این تحول را مطرح کرده بود و مانند برخی انقلابیون تازه‌به‌دوران‌رسیده، اندیشه‌ی انقلاب و تحول‌خواهی او ثمره‌ی جوّ زمانه یا نوعی ماجراجویی لحظه‌ای نبود:
«خودخواهى و ترک قیام براى خدا ما را به این روزگار سیاه رسانده و همه‌ی جهانیان را بر ما چیره کرده و کشورهاى اسلامى را زیر نفوذ دیگران درآورده. قیام براى منافع شخصى است که روح وحدت و برادرى را در ملت اسلامى خفه کرده … قیام براى شخص است که یک نفر مازندرانى بی‌سواد را بر یک گروه چندین میلیونى چیره مىکند که حَرْث و نسل آن‌ها را دستخوش شهوات خود کند» [۱].
اول: فلسفه‌ی نظری تحول‌خواهی:
خصلت اول و محوری در تحول‌خواهی امام، فهم این ویژگی درون «نظام فکری» اوست. مدل تحول‌خواهی امام حاصل تلقی خاص او از «هستی، انسان و اجتماع» است. در نگاه امام، جهان یک نهاد ناآرام است و جوهر هستی در حال حرکت است. این حرکت غایت‌مند و در مسیر از اویی و به‌سوی اویی است. لذا مدار هستی‌شناسی امام توحید است؛ محوری که نگاه خاص به انسان و اجتماع را نیز موجب می‌شود [۲]. در این تفسیر غایت‌انگارانه از هستی، حقیقت انسان مستقل از طبیعت دانسته شده و کرامت ذاتی انسانی، مبنای کلیدی تحول‌خواهی او است. انسان یک جوهر مستقل از دیگر موجودات عالم است و بدین‌جهت دارای تفاوت نوعی با آن‌هاست. این شرافت و جایگاه خلیفه‌اللهی انسان، مبنای انسان‌شناسانه‌ی تحول‌خواهی امام است. حسب این ویژگی ممیزه است که انسان موجودی «امکان‌آفرین» است و به بهانه‌ی محدودیت امکانات، تحول دامنه‌اش محدود یا فرآیندش متوقف نمی‌شود. این خصلت وجودی انسان، تأثیری شگرف در فلسفه‌ی تاریخ نیز دارد؛ در این منظر، انسان نه صرفاً موجودی تاریخمند، که تاریخ‌ساز است. تکامل‌خواهی تاریخی انسان برگرفته از این نوع نگاه به سرشت انسان است که جوهره‌ی آن را مستقل از زندان محیط، جغرافیا و تاریخ می‌کند [۳]. حتی این دیدگاه به انسان، در ساحت معرفت‌شناختی نیز دیده می‌شود. امام به پیروی از صدرالمتألهین، بر این باور است که تصورات ما قیام صدوری به نفس دارند؛ ترجمان این حرف آن است که انسان یک عامل مؤثر در فرآیند شناخت است و برخلاف رئالیسم خام‌گرایانه و منفعلانه، تأثیر انسان در واقعیت را نمایان می‌کند. این معنا خود را به‌صورت عینی در عمل سیاسی و اجتماعی نیز نشان میدهد [۴].
در این جهان‌بینی، انسان سالک است و در حرکت از قوه به فعل و استعداد به فعلیت طی طریق می‌کند. جامعه نیز به عنوان راقی‌ترین موجود طبیعت، ظرف و بستر اساسی این تکامل انسانی در ابعاد مادی و معنوی است. در این چارچوب مفهومی، بنیادی‌ترین حق بشر، (برخلاف مکاتب مادی که حق بقا دانسته می‌شود) حق تکامل است. این تفسیر خاص از حقوق، برآمده از نگرش و تلقی خاص از انسان و هستی است و بدین‌جهت، هرگونه مبارزه، انقلاب و در نهایت هرگونه تحول‌خواهی یا تکامل‌طلبی در چارچوب یک حرکت، قدرت و جوشش نظام‌مند و مرزبندی شده با نظام‌های باور دیگر است. در نظام فکری امام، ایده‌ی متداول‌شده‌ی دهه‌ی ۵۰ شمسی که: «مطلق مبارزه فارغ از هر مسلک، مقدس است» مردود است. تحول‌خواهی‌ای ارزشمند است که در چارچوب «مکتب اسلام» تعریف شود [۵].
اما «مکتب اسلام» مانع تحول است یا عامل و موتور اصلی تحول؟ برای شخصیتی که بیش از همه‌ی معاصرین خود از «اسلام» سخن گفته است، پاسخ مشخص است. به باور امام، اسلام آمده است تا تحول حقیقی در روح و جان انسان‌ها ایجاد کند و انسان دیگری بسازد. اسلام در درون خود سازوکارهای پویایی دارد که آن را تبدیل به «منطق زندگی» می‌کند. پیروی از یک منطق زندگی به‌جای منطق‌های چندگانه به زندگی انسان معنا و جهت مشخصی میدهد و درعین‌حال با شکل‌ها و فرم‌های مختلف به اقتضای شرایط و زمان، امور ریزمره و روزمره‌ی آدمی را ذیل این منطق کلان سامان میدهد. در این نظام فکری، زندگی توحیدی، وصف کلی زندگی سالک است؛ چراکه حول یک مأموریت واحد و مشخص که بندگی قادر یگانه است، تعریف شده است.
بدین ترتیب اسلام‌شناسی امام، عامل نرم‌افزاری تحول‌خواهی است؛ لکن خلوص و ناب بودن آن برای این تحول و تکامل لازم است. ستیز خاص امام با التقاط و تحجر هر دو به جهت حفظ و پاسداری خلوص متن حقیقی اسلام است. اگر این خلوص مکتبی حفظ شود، همه‌ی احکام اسلامی در خدمت این تکامل‌خواهی غایت‌گرا با هدف ظهور و تحقق اراده‌ی خدا در زندگی انسان قرار می‌گیرد. به‌عنوان‌مثال، «انفاق» با نگاهی پویا و تکامل‌گرا، به‌جای اینکه موجب رخوت و خمودی شود، معطوف به کار، جنبش و نوعی تعالی‌بخشی زندگی آدمی قرار می‌گیرد. سلوک فقهی و اخلاقی امام در این زمینه نقش محوری داشت. فقه در مقام استعداد در منظر امام به مثابه «تئوری واقعی اداره‌ی زندگی انسان» با همان روش اجتهاد جواهری اما با موضوع‌شناسی حسب نیازهای زمان و مکان، نوعی پویایی را به درون این تئوری تزریق می‌کند. در بُعد اخلاقی نیز تأکید امام بر حرکت متداوم و تکاملی انسان از روزی به روز دیگر، آموزه‌ای در خدمت این تحول‌آفرینی است.
اما تحول اصلی در باطن و ضمیر نسل معاصر را امام از تحول در فهم معنای اسلام ایجاد کرد. امام با ارتقا و تکمیل سطح فهم عمومی جامعه از دین به‌مثابه «فرهنگ» و دین به‌مثابه یک «مکتب» در جامعه به‌صورت توأمان سخن گفت. خط‌مشی امام برای تحول از رهگذر نگاه جامع به دین می‌گذشت. امام برخلاف برخی روشنفکران معاصر [۶]، «اسلام فرهنگ» را در تقابل با «اسلام ایدئولوژی» مطرح نکرد بلکه کوشش نمود فهم متعالی‌تر از اسلام را پیش روی جامعه معاصر قرار دهد. در این اسلام‌شناسی، دین نه به فرهنگ آبا و اجدادی و صرف برخی مناسک مذهبی و مباحث معرفتی منحصر می‌شود و نه با نگاهی عمل‌گرایانه، تنها به‌عنوان موتور محرک مبارزه درک می‌شود. اسلام‌شناسی امام ضمن رجوع پویا و فعالانه به سنت، از اسلام به‌عنوان یک مکتب راهنمای عمل برای تحول‌خواهی نیز دفاع می‌کند. اسلام به‌عنوان مکتب، دارای خودآگاهی تاریخی، برنامه، آرمان و هدف معین و در نهایت مسئولیت‌پذیری و تعهد‌آفرینی است [۷]. واضح است که این خصوصیات، سرمایه‌های معنوی بزرگ هر جامعه برای تکامل‌طلبی و تحول‌خواهی است. در این مدار است که امام، نهضت اسلامی معاصر را ادامه‌ی پروژه و نهضت انبیا می‌دانست [۸]. این پروژه‌ی ناتمام در نگاه امام، با تفکر مهدوی و موعوداندیشی تکمیل می‌شود و بدین‌جهت نوعی «تغییرطلبی رادیکال» در درون این فرهنگ نهادینه می‌شود؛ نهضتی که تاریخ برخاستن، قیام و تکامل‌طلبی است. این فهم تکامل‌گرایانه‌ی امام از اسلام، دنباله‌ی نهضت او در دهه‌ی بیست شمسی در احیای علوم عقلی در حوزه و در میان نخبگان بود. رویکرد عقلانی و عدل‌محور به دین که همراه با حلقه‌ی مرحوم علامه طباطبایی در دهه‌ی بیست و سی شمسی سامان یافت، پایه‌ی این نهضت اجتماعی را شکل داد. اگر احیای سنت عقل‌گرای تمدن اسلامی تبدیل به مرام شایع میان جریان روشنفکری معاصر شده بود، شاهد چپ‌گرایی دهه‌ی پنجاه و به‌تبع آن راست‌کیشی دهه‌ی هفتاد نبودیم.
علاوه بر این پویایی‌های درونی اسلام، اصل «دین‌داری» در نظام فکری امام مقول به تشکیک و یک امر ذومراتب است. دین‌داری یک امر لایه به لایه است و بدین‌جهت نقطه توقفی برای تحول در آن معنی ندارد. دین‌داری در این منطق، نوعی حرکت در وضع نفسانی انسان و طی طریق از منزلی به منزل دیگر است؛ بدین‌جهت دین‌داری نوعی سلوک است چراکه اساساً در ذات آن تحول و پویایی است و از سوی دیگر چون نوعی چالش با موانع درونی و بیرونی دارد، این سلوک، مجاهدانه است. در این منطق دین‌داری، ثبات و نظم اجتماعی از لوازم تکامل اجتماعی و بدین‌جهت فرع بر آن است. فهمی که از سرشت انسان ارائه شد حاکی از آن است که تداوم خط تکامل اجتماعی بر نظم اجتماعی تقدم دارد؛ اهمیت این تقدم از آن حیث است که آن ثبات اجتماعی‌ای ارزشمند است که در خدمت این تکامل‌خواهی و تحول‌طلبی قرار گیرد. البته ثبات و نظم اجتماعی در عین فرع بودن بر این تکامل‌خواهی، واجد ارزش است و بستر اصلی این تکامل‌خواهی است.
دوم: تحول‌خواهی، نه تحول‌زدگی
ایده‌ی محوری در تحول‌آفرینی و تحول‌خواهی امام، تغییر بنیادین «روابط اجتماعی» با ارائه‌ی یک «نقشه‌ی نو» و در مقیاس جهانی و نه لزوماً ایرانی بود. البته در ارائه‌ی این طرح نو، مطلق اقتباس مذموم نبود و این اساساً از وجوه تمایز رویکرد امام با برخی غرب‌ستیزان منفعل یا متحجرین وابسته به گذشته بود که هرگونه اقتباس را التقاط می‌فهمیدند. در خط‌مشی امام، امکان اخذ عناصر مختلف در قالب یک نظام تألیفی اصولی و منسجم، ممکن بود. مثلاً ایده‌ی «جمهوری اسلامی» یکی از بارزترین نوآوری‌های امام در عرصه سیاسی بود.
در مقابل در عصر امام رویکردهایی به نام تحول وجود داشت که با مبانی دینی و الحادی با رویکردهای گاه ظاهری، ساده، غیرمنعطف، کلیشه‌ای و در یک کلام کم‌مایه، گرفتاری نوعی «تحول‌زدگی» بود تا تحول‌آفرینی واقعی. عمدتاً گروه‌هایی که از موضع چپ در آن زمان فعالیت می‌کردند، از جمله‌ی این گروهها بودند. نوع تغییرطلبی و تحول‌خواهی این گروهها در چارچوب مشخص و معین نظام شاهنشاهی و در متن حمایت از نظام سلطه سامان یافته بود. بدین‌جهت، عملاً تحول، صرفاً به‌نوعی گفتار رسمی و تحکیم ساختار و روابط موجود شده تبدیل بود. این سنخ تحول‌زدگی سطحی‌گرا در دهه‌ی پنجاه، سست‌بنیاد بودن خود را دهه‌های بعد با تغییر موضع ۱۸۰ درجه‌ای قائلین آن نمایان ساخت. سویه‌ی دیگر این تحول‌زدگی، طبعاً گروه‌های راست‌گرا بودند که به نحو ساختاری و سیستمی با ظلم در روابط اجتماعی به مقابله نمی‌پرداختند و تنها به تغییراتی در سطح ظاهری روابط اکتفا می‌کردند. مسیر تغییرطلبی تکامل‌گرا در خط امام، در گرو عبور از کلیشه‌های متداول زمانه در باب تغییر و تضاد است که در دهه‌های گذشته، جامعه‌ی ما با آن دست‌وپنجه نرم کرده است. این تکامل‌خواهی مبنایی درگرو رجوع هدفمند و انتقادی به سنت گذشته، مواجهه‌ی درست با تغییرات امروز و در نهایت تمرکز بر شناسایی افق‌های پیش‌روست. در این مسیر هیچ ساختار و الگوی بدیهی از پیش‌فرض شده و بی «چون‌وچرا» و جبرگرایانه (یا طبیعی) وجود ندارد و اصلاح‌گری برای تحول و تکامل نیز نه جزئی و موضعی بلکه کل‌گرا و ریشه‌ای است. هر الگو و طرحی که به صورت اصولی و جدی این مختصات را طی نکند، گرفتار شکل‌های متنوع «تحول‌زدگی» است.
سوم: دین، ریشه تحول‌خواهی
پیش‌ازاین گفته شد که «اسلام» در خط‌مشی امام، محور کانونی برای تحول در جامعه‌ی دینی است. به تبع نسبتی که ما با دین در این زمینه برقرار می‌کنیم نیز حائز اهمیت است. شاگرد برجسته حضرت امام ره شهید مرتضی مطهری در گفتاری که در ۲۷ مرداد ۱۳۴۰ دارد، به‌خوبی حال و هوای نسبت ما با دین را قبل از نهضت امام بیان کرده است:
«سیاست حاکم بر جهان می‌خواهد که اسلام نه بمیرد و نه زنده بماند. به حالت نیم‌مرده و نیم‌زنده بماند. بلوک شرق فکر می‌کند به اینکه ریشه اسلام را از بیخ بکند، بلوک غرب فکرش این است که اسلام را به حال نیم‌زنده و نیم‌مرده نگه دارد. یعنی همین‌که هست این وضعی که الآن هست حفظ بکند. نه بگذارد از بین برود نه بگذارد درست زنده بشود … لنین گفته است دین تریاک اجتماع است. یک نفر از نویسنده‌های عرب از یک فیلسوف مادی دیگری نقل می‌کند که دین انقلاب ضعفا علیه اقویا و ابرمردها است. این نویسنده‌ی عرب می‌گوید کدام‌یک درست است؟ آیا دین تریاک است و وسیله‌ی بی‌حسی است یا انقلاب و جنبش است؟ می‌گوید هر دو تا درست است: دین زندگی است، حرکت است، جنبش است اما کدام دین؟ آن دینی که پیغمبران آوردند. درعین‌حال، دین تریاک اجتماع است اما کدام دین؟ آن معجونی که ما امروز ساخته‌ایم» [۹].
ظهور امام در این عصر، نسبت ما با دین و دین‌داری را متحول کرد و در اثر این تحول، زیست فردی و اجتماعی ما تغییر یافت. این تحول چیزی فراتر از احیای میراث آبا و اجدادی بود و به نوعی حکایت از رستاخیز درونی و باطنی نسل معاصر داشت. تأسیس نوآورانه‌ی امام در عصر حاضر، معنای اصیل اسلام را بار دیگر پیش روی جامعه‌ی ایرانی قرار داد. طرحی منسجم و یکپارچه برای سعادت دنیوی و اخروی بشر که در بافتار زندگی پیامبرانه و مجاهد فی سبیل الله ارائه می‌شد و بیش از حرف، در عمل و زندگی امام دیده می‌شد. بدین‌جهت بود که مردم طرح ارائه شده‌ی امام را دنباله‌ی زندگی دینی خود دانستند و آن را امر غریبه‌ای تلقی نکردند. از رهگذر این پذیرش است که میدان تحولاتی که امام رقم زد، ضمیر مخاطبینش بود. این «تحول باطنی» ریشه‌ی تحولات در سطح ظاهری و ساختاری بود. مثلاً خط‌مشی فکری و سیاسی امام، زیبایی‌شناسی مخاطبینش را تغییر داد؛ معنای زیبایی با نوعی «سادگی» مترادف شد (برخلاف امروز که با ترویج نوعی مُدگرایی، ذائقه‌ی زیبایی‌شناسی نسل حاضر، فرد را تابع محیط کرده است) و بدین‌جهت نظام ارزش‌ها، هنجارها و منزلت‌های اجتماعی را دستخوش تحول کرد. دیگرخواهی جایگزین خودخواهی، شهادت‌طلبی جایگزین دنیادوستی و شجاعت جایگزین ترس شد. رهاورد این تحول، ایجاد نوعی شورمندی مسئولانه و آرمان‌خواهانه بود که نوعی زیست عقلانی و مسئولیت‌آفرین ایجاد می‌کرد.
این ظرفیت حیرت‌انگیز مذهب برای تحول، حاصل تلقی این مذهب از امکانات و استعدادهای درونی مخاطبین خود یعنی انسان است. ایده‌ی «فطرت» از این جهت که به سرمایه‌های معنوی انسان در حوزه‌های مختلف اشاره دارد، راهگشا است. دین متلائم با فطرت انسانی است و آمده است تا با ارائه‌ی یک مکتب مشخص، اراده‌ی خدا را در تاریخ زندگی آدمیان محقق سازد. واضح است که این رویکرد به دین در تقابل با رویکرد روشنفکری دهه‌ی هفتاد است که کوشش داشت از عصری کردن معارف دین در قالب تلائم معارف بشری با معارف دینی دفاع کند [۱۰].
چهارم: تحول‌خواهی و چالش با سرمایه‌داری
«سرمایه‌داری»، نظامی با جهت‌گیری‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی است که مجموعه‌ای از مناسبات اجتماعی را بر جامعه‌ی ایران در دهه‌های گذشته تحمیل کرده است. در این چارچوب فکری، سوسیالیسم نیز در دنباله‌ی این مناسبات مادی تعریف و سامان می‌یابد. به تعبیر فیلسوف آلمانی «هگل»، غیریت بعضی از مقولات در «حیطه خود» است و به‌کلی دیگر از «خود» آن پدیده نیست. این موضوع در نسبت سرمایه‌داری و سوسیالیسم نیز به اذعان خود مؤسسین این مکاتب وجود دارد. حسب آنچه مارکس در تحلیل سیر تاریخی بشر ارائه میدهد، سوسیالیسم از درون سرمایه‌داری می‌جوشد و متولد می‌شود. بدین‌جهت در مواجهه با سرمایه‌داری با سیستمی هدفمند، نوپدید (و به تعبیر شهید مطهری مستحدثه) و متناسب با زیست اجتماعی کنونی ایرانیان روبرو هستیم.
اما چالش سرمایه‌داری که ابداً صرفاً اقتصادی نیست، چرا یک محور مهم در تحول‌خواهی است؟ در منطق امام، یکی از موانع اساسی در ایجاد تحول، اخلاق کاخ‌نشینی و در مقابل نیروی اصلی تغییر، خوی «کوخ‌نشینی» است:
«ما باید کوشش کنیم که اخلاق کاخ‌نشینی را از این ملت بزداییم. اگر بخواهید ملت شما جاوید بماند و اسلام را به آن طوری که خدای تبارک و تعالی می‌خواهد، در جامعه‌ی ما تحقق پیدا کند، مردم را از آن خوی کاخ‌نشینی به پایین بکشید، خود کاخ‌نشینی این خوی را میآورد، ممکن است که در بین آن‌ها هم کسی پیدا بشود لکن نادر است. توجه کنید که این ملتی که الآن کوخنشینانش مشغول فعالیت هستند و مشغول به زحمت هستند در جبههها و پشت جبههها، این کوخنشینان را زحمت بکشید که به همین حال خوی کوخ‌نشینی و خوی اینکه توجه به کاخ‌ها نداشته باشند نگه دارید تا بتوانید ادامه بدهید زندگی صحیح اسلامی را. آن خوی کاخ‌نشینی مضر است، خودش مضر نیست، خُویَش مضر است، لکن خود او، این خوی را دنبال دارد. کسی که تمام توجهش به دامداری است او نمیتواند آدم بشود. کسی که تمام توجهش به باغداری است این نمیتواند یک انسان مفید واقع بشود. آن‌هایی که دامداری‌شان مفید است برای جامعه، آن‌ها توجه به دامداری ندارند. آن‌هایی که دامداری‌شان برای حفظ جامعه است آن‌ها جزء همان کوخنشینانند و آن‌هایی که باغداری‌شان برای حفظ جامعه است آن‌ها هم این‌طور؛ لکن وقتی خوی زمین‌خواری و باغداری و کاخ‌نشینی در بین مردم باشد، این اسباب این می‌شود که انحطاط اخلاقی پیدا بشود. اکثر این خوی‌های فاسد از طبقه‌ی مرفه به مردم دیگر صادر شده است» [۱۱].
در این نگاه، کاخ‌نشینی بدین‌جهت سرزنش می‌شود که «اغلب» با اخلاق‌های ناپسند برای حیات فردی و جمعی همراه است. البته واضح است که این شماتت به معنای درگیری و چالش امام با مطلق «پیشرفت مادی زندگی فردی و جمعی انسان» نیست. نکته‌ی امام آن است که عامل اصلی تحرک در ترویج این نوع زهد مجاهدانه است. به همین جهت نیز هست که امام در تحلیل دستاوردهای تمدن اسلامی در سده‌های گذشته، شکوه و جلال این تمدن را حاصل کوخ‌نشینی و اعراض از دنیای عموم مردم می‌داند نه پادشاهان زورگو و ستمگر.
اما راز و رمز مخالفت امام با توسعه‌ی مناسبات سرمایه‌سالارانه، صرفاً از این منظر نیست. آنچه در نقد غایت‌مند امام از سرمایه‌داری وجود دارد، رویکرد ضد وابستگی و وابستگی‌گرایی او در حوزهی اقتصاد، سیاست و فرهنگ است. در این نگاه، لازمه‌ی تحول‌خواهی عبور از خودباختگی، حفظ استقلال، اصالت و عزت‌نفس فردی و جمعی و در یک کلام شرافت انسانی است که در بحث ابتدایی توضیحش بیان شد. هم وابستگی به مثابه یک راهبرد و هم وابستگی‌گرایی به‌مثابه یک مسلک و گرایش، حاصل بسط مناسبات سرمایه‌داری در یک جامعه است [۱۲].
آنچه امام در عرصه‌ی اجتماعی برای این رویکرد سامان میدهد، طرح اندیشه‌ی «جنگ دائمی فقر و غنا» است. جنگ مستضعفین و حزب‌الله علیه اغنیا و سرمایه‌داران زالوصفت است. در طرح این اندیشه، امام خلوص مکتبی خود را حفظ کرده و این جنگ را در چارچوب نگرش توحیدی و نه صرف ائتلاف میان هر گروهی با هر مذهبی طرح می‌کند.
پنجم: تحول در روابط اجتماعی
همان‌طور که اشاره شد، بنیان اصلی تغییر در سبک تحول‌آفرینی امام در عرصه‌ی اجتماعی تغییر ریشه‌ای و بنیادین «روابط اجتماعی» بود. بنیاد اصلی برای این تغییر نیز در نگاه امام، حاکم کردن روابط توحیدی (به‌طور خاص توحید در عبادت) در نظام روابط اجتماعی است [۱۳]. اما ترجمان انضمامی این تغییرات در روابط اجتماعی چیست؟ یا به عبارت دیگر این تغییرات خود را در چه نظام‌هایی نشان میدهد؟
تغییر در روابط اجتماعی به‌صورت ویژه خود را در تغییر در نظام پاداش و تنبیه، نظام توزیع امتیازات، منزلت‌ها، الگوهای مرجع اجتماعی و نظام مناسبات قانون با آحاد جامعه نشان میدهد. در این تغییر، روابط اجتماعی که حول ارزش‌هایی چون خون، قبیله، ثروت و مانند این‌ها سامان یافته بود به سمت امتیازبندی حسب تقوا و مجاهدت در راه خدا تغییر جهت می‌یابد. امتیازاتی که حول پول و وابستگی به افراد گوناگون توزیع شده باشد، خود مانع تحول در این روابط خواهد بود؛ این قبیله‌گرایی که به تعبیر امام «در باطن هر کس هست، آنچه متعلق به من است، خوب است» [۱۴]؛ نیروی ضد تحول اجتماعی است.
آنچه در الگوی تحول در روابط اجتماعی امام دیده می‌شود، عبور از دوگان «ثبات-تضاد» یا «تعاون-تقابل» به سطحی متعالی‌تر است. در این گفتار هیچ‌کدام به تنهایی اصالت ندارد. نه رویکرد مبتنی بر تضاد که اخلاق را می‌خواهد از میدان واقعیت انضمامی بیرونی بکشد و نه رویکردهای مبتنی بر توصیه به تعاون در کلام و اخلاق که به ریشه‌های واقعی خط غیرتکاملی روابط بشر توجه ندارد. توضیح آنکه بسیاری از عارضه‌های اجتماعی برای تغییر و تعالی به سطح بالاتر، نه با توصیهی اخلاقی صرف که نیازمند مداخله‌ی عینی و حقوقی است. البته که تحولات اخلاقی لازم است؛ اما آنچه در عارضه‌یابی حل مسائل اجتماعی لازم است توجه شود، توجه به علت‌های حقیقی و اصلی عارضه است.
در «جنگ فقر و غنا»، به باور امام راهبرد اصلی دولت اسلامی باید حمایت از جبهه‌ی فقر باشد؛ از جریان حزب‌الله که نیروی اصلی انقلاب است، باید حمایت کرد تا از حاکمیت تکنوکرات‌های محافظه‌کار و ساختارزده جلوگیری شود. اما این چتر حمایتی از این گروه و جبهه، باید تا آنجا باشد که این جبهه، جبهه‌ی فقر بماند. توضیح آنکه لزوماً افراد حاضر در این جبهه فقیر نیستند؛ اما حتماً دارای روحیه زهد و اعراض از بهره‌مندی‌های گوناگون دنیوی هستند. حال اگر این حمایت‌ها صرفاً مادی دیده و تلقی شود، به‌تدریج منجر به تضعیف روحیه‌ی مکتبی، مأموریت‌گرا و تعهداندیش خواهد شد و بسط امکانات مادی منجر به چاقی بیش از حد و کاهش قدرت تحرک اعضای این جبهه می‌شود. مـتأسفانه اصالت دادن به محرک مادی در حوزهی حمایت از این نیروی اجتماعی در دهه‌های بعد از امام بزرگوار، خواسته یا ناخواسته علت مادی را یگانه عامل تحرک قرار داده و این امکانات، خود جلوی انسان را برای کنشگری تحول‌خواه در مورد بسیاری از افراد گرفته است. حضور اجتماعی نیروی حزب‌الله در جبهه‌ی فقر، خون تازه‌ای به روابط و ساختارهای اجتماع تزریق می‌کند؛ اما باید مراقب بود که مختصات آن در جهت نظام ارزشی تحول‌گرا باشد.
در این ساختار اجتماعی، «نهاد دولت» در اندیشه‌ی امام ظرفیت تحول‌آفرینی دارد. امام با طرح نظریه‌ی «ولایت‌فقیه» و مباحثی که در پی مناقشات پیرامون حدود مداخلات دولت در دهه‌ی شصت در چالش با شورای نگهبان و برخی اعضای جامعه مدرسین حوزهی علمیه قم مطرح نمود، این ظرفیت را نمایان ساخت [۱۵].
ششم: امام تحول
امام در رهبری تحول، از یک نظام فکری و نظری مسنجم بهره می‌برد و آن را راهنمای عمل خود قرار داده بود. با این حال، چهره‌ی او برای عموم مردم، بیش از آنکه در قامت یک نظریه‌پرداز باشد، در ردای یک «مصلح اجتماعی» حاضر در میدان عمل جلوه داشت. بدین‌جهت شأن تأسیسی و تحول‌آفرین امام ریشه در یک نظام معرفتی داشت، اما برخلاف بسیاری از متفکرین آکادمیک، این نظام معرفتی مجموعه‌ای از مفاهیم انتزاعی و نظری صرف نبود؛ همه‌ی این مباحث نظری از حیث آنکه راهنمای عمل اصلاحی قرار می‌گرفت، دیده و نگریسته شد. به همین دلیل تحولی که امام در قرن معاصر برای جامعه‌ی ایرانی و برای چندین دهه ایجاد کرد، از همین شأن اصلاح‌گرایانه‌ی او بود.
شجاعت او در ارائه‌ی ایده‌ای از اساس نوآورانه و تأسیسی، امکان رقم‌زدن تاریخ جدید برای نسل حاضر را ممکن ساخت و پیش روی چشم‌ها قرار داد. امام برخلاف برخی سنت‌گرایان وابسته به رژیم شاهنشاهی، کنش دگرگون‌ساز تاریخی و اجتماعی را در ذیل تحقق اراده‌ی خدا در تاریخ برای انسان نه‌تنها ممکن که مطلوب دانست و توده‌های مردم را به این سنت الهی فراخواند تا فراتر از سرمشق‌های مسلط تاریخی و جغرافیایی و اندیشه‌های مسلط زمانه، به تحولی ریشه‌ای فکر و البته قیام کنند.
امام در رهبری این تحول، در چالش با موانع، آن‌ها را درون یک متن سیاسی-اجتماعی تحلیل می‌کرد. به‌عنوان مثال نحوه‌ی ستیز او با التقاط یا مکاتب انحرافی برخلاف برخی طیف‌های متقدم سنتی یا تجددگرا، در چارچوب نظام کلان حاکم بر آن و نیروهای سیاسی و اجتماعی حامی یک پدیده سامان می‌یافت و این از دیگر خصلت‌های امام در ردای رهبری تحول بود. در کنار این تلاش می‌کرد در دوگان‌ها و میدان بازی‌هایی که دیگران برای او تعریف کرده‌اند وارد نشود و با ورود به نحوی متفاوت، سطح چالش و تعارض را ارتقا دهد. به‌عنوان مثال، پذیرش تکثر ضابطه‌مند نیروهای سیاسی در دهه‌ی شصت که خود را در قالب «منشور برادری» [۱۶] نشان داد و کوشش امام برای ایجاد نوعی توازن پویا میان جناح جوان متحرک و جناح قدیمی به‌اصطلاح محافظه‌کار را می‌توان ازجمله مصادیق این تعالی‌بخشی به چالش‌ها دانست [۱۷].
در کنار همه‌ی این‌ها، هوشمندی کلیدی او رمز اصلی تحول‌آفرینی مثبت او بود. او نه‌تنها فریب اصلاحات درون‌زای محمدرضا شاه پهلوی بعد از انقلاب سفید را با ایده‌هایی مانند حذف فئودالیسم یا سهیم کردن کارگران در سود کارخانه را نخورد، بلکه این اقدامات اصلاحی موضعی را در چارچوب نظام ضدتوحیدی سلطنتی رسوا و بی‌آبرو کرد.
هفتم: تحول‌خواهی مردم‌گرا
یکی از خصلت‌های بارز در الگوی تحول‌خواهی امام، اتکای آن به نیروی پرقدرت توده‌های مردم و مشارکت فعالانه‌ی مردم در عرصه‌ی سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی به معنای تام کلمه‌اش بود. این ویژگی البته در ارتباط با سایر مباحثی که تا اینجا مطرح شد معنی‌دار است. به‌عنوان‌مثال، زمانی که امام از مشارکت گسترده‌ی مردم در حوزهی فرهنگ دفاع کردند و ایده‌ی «دولت‌سالاری» را نفی کردند، آن را از موضعی که طرفداران نظام لیبرال سرمایه‌داری در واگذاری امور به مناسبات بازاری طرح کرده و می‌کنند، بیان نکردند بلکه آن را با هدف جلوگیری از وابستگی فکری و فرهنگی جامعه‌ی ایران پیشنهاد می‌داد. به باور امام، رمز استقلال ملی و رهایی از انواع وابستگی‌های ذلت‌آور، اتکا به مشارکت عامه‌ی مردم در اداره‌ی کشور است.
مردم نیز این ندای امام را پذیرفته و تا حدی در حرکت تکامل‌گرایانه‌ی او قرار گرفتند. این ایده‌ی مردم‌گرایانه‌ی امام به‌صورت عینی خود را در «سیره مبارزاتی» امام در دوران نهضت اسلامی در دهه‌ی چهل و پنجاه نشان داد؛ جایی که امام راهبرد پیشنهادی خود را برای مبارزه، «قیام توده‌ای مردم» اعلام کرد و لذا هم با مشی‌های اصلاحی جزئی‌نگر و هم با مشی مبارزه‌ی مسلحانه‌ی چریکی مخالفت کرد. این مردم‌گرایی امام ریشه در نگاه تربیتی امام به امر سیاسی نیز داشت؛ این عام‌گرایی در نگاه به امر سیاسی تا آنجا بود که به باور او، امر سیاسی متعلق به هیچ قشر، گروه یا طبقه‌ی خاصی نیست و همچون جریان علم‌آموزی، یک جریان گسترده و عمومی است. بدین‌جهت بود که نهضتی به‌کلی متفاوت از سایر جنبش‌های تاریخ معاصر ایران شکل داد و بر این مقوله تأکید داشت که این مشارکت گسترده، رمز اصلی پیوند میان دولت و ملت است [۱۸]. بدین‌جهت مردم‌گرایی امام، غایتمدار و در مسیر تکامل‌خواهی او برای حیات فردی و جمعی ایرانیان بود.
هشتم: تحول درون‌زا
واضح است که برای خط‌مشی امام که ضد وابستگی است، تحول از درون می‌جوشد. رویکرد درون‌زا و اتکای به ظرفیت‌ها و استعدادهای درونی ملت برای تحول، از خطوط بارز اندیشه نظری و سیره عملی امام بود. همین اتکای به چنین جوششی است که مایه‌ی ایده‌ی «نه شرقی، نه غربی» در ابتدای پیروزی انقلاب شد.
این خط تحول‌خواهی برآمده از نگاه انسان‌شناسانه‌ی امام به ظرفیت‌ها و استعدادهای خدادادی بی‌نظیر در تک‌تک افراد جامعه‌ی ایران معاصر نیز بود. اعتماد امام به مردم، حاصل باور به استعدادها و سرمایه‌های معنوی ملت برای تحول بود. لازمه‌ی ایجاد تحول، داشتن چنین نگرش مثبتی به مردم است و این عامل تفاوت امام از کسانی بود که او را شماتت می‌کردند که به این مردم اطمینان نباید کرد و سر بزنگاه صحنه را خالی خواهند کرد؛ اما او ضمن کوشش برای تعالی‌بخشی به سطح فکری و ایمانی جامعه به ودیعه‌ی الهی نزد مردم باور داشت.
نهم: آیندهی خط تحول‌خواهی امام
اینک ما هستیم و مسیر تکامل‌خواهی و تحول‌طلبی که امام با این خصوصیات پیش روی ما نهاد. این خصوصیات است که منجر به اقبال عامه‌ی مردم به گفتار و اندیشه‌ی این مرد بزرگ خدا در میان همه‌ی گفتارهای مطرح در تاریخ معاصر ایران شد. مشی و مرام امام برای تحول‌خواهی، می‌تواند امروز راهنمای عمل ادامه‌دهندگان این مسیر الهی باشد. مسلکی که برای پیروان آن بُت نیست و می‌تواند متناسب با نیازهای کنونی، تفصیل و تبیین یابد اما خطوط اصلی آن فرازمانی و فرامکانی است؛ زیرا ریشه در فطرت آدمیان دارد. طرح تاریخی امام برای ایجاد انسان و جامعه‌ای متفاوت، نقطه‌ی تحرک برای تحقق اراده‌ی تامه‌ی حضرت حق تبارک و تعالی در زیست امروز بشریت است.
در این مسیر باید مراقب بود که معیار و محک هرگونه شعار جذاب تحول‌خواهی در ذیل این خطوط فکری مورد اشاره به عنوان معیار سنجید تا سره از ناسره مشخص گردد و برخی تحول‌خواهی‌های تهی و کم‌مایه، سکه‌ی رایج جوانان حقیقت‌طلب نشود. برای این مهم لازم است کلیشه‌های فکری و رفتاری مانع این تحول‌خواهی را شناخت و پرسش‌های سخت و ریشه‌نگر مقابل این پیش‌فرض‌های مسلّم پنداشته عرضه کرد. یکی از شروط لازم جهت تداوم این خط تحول‌خواهی و تحول‌آفرینی اولاً دوری از برخورد شعاری و ظاهرگرایانه و مواجهه با این خطوط به نحو راهنمای عمل است. در این مسیر، از جمله‌ی الزامات کلیدی، دقت در جزئیات، ترابط مفاهیم و نسبت‌ها و امور انضمامی و ناظر بر عمل است. پیش‌زمینه‌ی همه این‌ها نیز ایجاد این فرهنگ تحول‌خواهی در روح و جان همه‌ی تشنگان این مسیر تکامل‌گرا با چشاندن شیرینی‌هایش است؛ چه‌بسا برای چشیدن این شیرینی، ذائقه‌های زیادی نیز باید تغییر کند.
آنچه به اجمال تلاش شد در هشت محور قبل بیان شود، در ادامه‌ی مسیر تحول‌خواهی در خط امام لازم به نظر می‌رسد:
– «تحول» اصیل حول یک فلسفه و بنیاد نظری خاص و حول حرکت ذاتی مندرج در هستی، انسان و به‌تبع ذومراتب بودن امر دین‌داری شکل و قوام می‌گیرد.
– تحول‌خواهی با سلوک و اصول معین، از الگوهای تحولی که حاصل جو زمانه است و گرفتار در ورطه‌ی تحجر یا تجدد است، فاصله می‌گیرد.
– دین به‌عنوان رکن اصلی تحول‌خواهی اصیل، لازم است با فهمی پویا و متکامل درک و فهم شود تا نسبت با مقوله‌ی دین و دین‌داری در پروسه‌ای تکاملی، ارتقا یابد.
– چالش با سرمایه‌داری به‌عنوان یکی از ارکان اصلی مبارزه برای تحول‌خواهی در دوران معاصر لازم است.
– تحول در حیات اجتماعی در گروه تغییر بنیادین روابط اجتماعی و نظام‌های تابع آن است.
– امامت تحول آن‌طور که در سیرهی امام ره متجلی شده است، وظیفه‌اش راهبری تحول در درون چالش‌های سیاسی و اجتماعی روزانه و روزمره است.
– رکن و پایه‌ی اصلی تحول بر پایه‌ی تحول در نفوس آدمی است و بدین‌جهت «مردم» رکن اصلی هرگونه تحول سیاسی و اقتصادی در اندیشه و سیرهی امام ره است.
– تحول از سنخ جوشش است و بدین‌جهت در گرو توجه به ظرفیت‌های درونی است.
پی‌نوشت‌ها:
۱. امام خمینی ره، صحیفه امام، ج ۱، ص ۲۱. (یادداشت امام در دفتر یادبود کتابخانه وزیری شهر یزد)
۲. امام به عنوان یک فیلسوف صدرایی، به نظریه‌ی «حرکت جوهری» باور داشت. در بُعد انسان‌شناسی نیز، انسان می‌تواند از پایین‌ترین درجه به عالی‌ترین درجه رشد پیدا کند و به توانایی‌های او اعتقاد دارد، با چنین اعتقادی اقدام به انقلابی می‌کند که تحول اساسی در جامعه ایجاد شود، نه اینکه فقط اصلاح و تغییرات سطحی باشد. از مجموعه تقریرات دروس فلسفه حضرت امام خمینی ره این معنا کاملاً استنباط می‌شود.
۳. برای توضیح بیشتر نگاه کنید به تقریرات فلسفه، ج ۳، ص ۶۸ و ص ۳۸۵ به بعد و صحیفه امام، ج ۴، ص ۸ و ج ۱۴، ص ۱۵۴.
۴. توضیح بیشتر در معاد از دیدگاه امام خمینی ره، ص ۱۰۳.
۵. این بحث را استاد شهید مطهری در ابتدای انقلاب با دوگان «اسلام انقلابی» در برابر «انقلاب اسلامی» مطرح نمود.
۶. در دوران معاصر دکتر علی شریعتی اولین بار از دوگان «اسلام فرهنگ» در برابر «اسلام ایدئولوژی» سخن گفت و مهم‌ترین تغییر در دوران معاصر را تبدیل اسلام از اسلام فرهنگ به اسلام ایدئولوژی دانست. رویکردی که در دهه‌ی هفتاد مورد انتقاد پیروان او در جریان روشنفکری قرار گرفت.
۷. شواهد برای این مدعا آن است که امام هم از الگوهایی مانند علامه مجلسی به صورت متعدد دفاع کرده که متعلق به الگوی اسلام فرهنگ دانسته می‌شد و هم از مجاهدت و مبارزین با استبداد و استعمار مانند شیخ فضل‌الله نوری. در تفکر امام برخلاف شریعتی، «مدرسه علما» با «ربذه ابوذر» قابل‌جمع است و انقلابی‌گری با بحث آکادمیک و دانشگاهی تنافی ندارد.
۸. امام خمینی ره، صحیفه امام، ج ۷، ص ۵۳۰.
۹. مطهری، مرتضی، ده گفتار، چاپ سیزدهم، صص- ۱۴۸ تا ۱۵۱.
۱۰. «قبض و بسط تئوریک شریعت» در اواخر دهه شصت به قلم دکتر عبدالکریم سروش این رویکرد را پایه‌ریزی کرد.
۱۱. امام خمینی ره، صحیفه امام، ج ۱۷، ص ۳۷۵-۳۷۲؛ (سخنرانی اول فروردین ۱۳۶۲).
۱۲. برای مثال صحیفه امام، ج ۸، ص ۱۱۴، ج ۶، ص ۲۶۱ و ج ۱۵، ص ۱۴۶.
۱۳. امام خمینی ره، صحیفه امام، ج ۵، ص ۸۱.
۱۴. امام خمینی ره، صحیفه امام، ج ۱۴، ص ۳۶۵؛ (سخنرانی در جمع نمایندگان مجلس شورای اسلامی، ۶ خرداد ۱۳۶۰).
۱۵. برای این بحث که اختصاص به مسئله‌ی قانون کار دارد نگاه کنید به مکاتبات امام با دبیر شورای نگهبان در آذر و دی‌ماه ۱۳۶۶.
۱۶. امام خمینی ره، صحیفه امام، ج۲۱ ، ص۱۸۰- ۱۷۷؛ (پاسخ امام خمینی ره به حجت‌الاسلام محمدعلی انصاری،۱۳۶۷/۰۸/۱۰).
۱۷. اشاره به چالش طلاب جوان انقلابی با بزرگان جامعه مدرسین حوزه علمیه قم که در منشور روحانیت نیز امام توصیه‌هایی را به دو گروه در اسفند ۶۷ مطرح نمود.
۱۸. امام خمینی ره، صحیفه امام، ج ۲۰، ص ۵۶؛ (بیانات در ۱۹ خرداد ۶۵).
منتشر شده در شماره ۳۳۳۳ روزنامه فرهیختگان
۱. Avant-garde
